一、作者与书籍简介
安焕然，新纪元大学学院中文系教授，厦门大学历史系博士，著有《小国崛起：满剌加与明代朝贡体制》、 《文化新山：华人社会文化研究》等著作。《海洋与南洋：海南人的历史与文化》 是他2024年出版的论文集，兼具学术严谨与人文关怀。
正如作者所言，本书缘起于马来西亚海南文物馆布展。其后，海南会馆联合会决定刊印成书，作为展览延伸读物。于是，作者遂将近十年来有关海南历史与文化的论文重新修订，汇集成编。因此，此书自编辑之初，即有兼顾学术严谨与大众普及之考量。
简言之，此书共有九章，并附一篇附记。内容涵盖历史、族群认同、饮食文化与宗教信仰，勾勒出南洋（马来西亚）海南人的基本面貌。 诚如白伟权所言，这些篇章有一个贯穿全书的共同视角，即本土与中国之间的连结。白伟权也提出，作者一再提醒读者，这种连结并非单向的，而是强调原乡与依居地之间的“纵向寻根”，以及依居地不同区域之间的“横向比较”。
目前，此书虽屡经讨论，但仍有若干议题值得回应。为求脉络清晰，本文先叙各章要点，继而提出个人看法。
二、各章概述
全书九章大抵可分为四个方面：其一，历史梳理，涵盖海南岛自古至清末的变迁（第一章），以及海南人与孙中山革命的关系（第二章）；其二，新马海南社群的群体经验，探讨其历史精神、民俗文化与饮食传统（第三至第五章）；其三，比较研究，凸显福建人、客家人与海南人在语言与饮食上的差异与交流（第六、七章）；其四，宗教与性别议题，探讨天后宫的建置与女性参与，以及新马天后宫类型的整体概况（第八、九章）。
第一章〈天涯海角话海南：海南历史综述〉。此章以时代为经，概述海南岛自远古以来至清末的历史进程，并提纲挈领地展现海南人下南洋的诸般节点。本章有两点值得注意：其一，延续作者一贯的跨域与边缘视角，如引述周伟民与唐玲玲的研究，提及海南岛原住民与马来族的密切关系，或以田野调查经历为例，陈述南洋（马来西亚）海南人的女神崇拜；其二，作者断代不拘泥于朝代，而以主题为纲，将政治、经济、文化、教育融为一体，达致“通史”之效。大抵言之，此章勾勒海南历史梗概的同时，也为后续章节奠定了宏阔的视野与论述基础。
第二章〈孙中山与海南人〉。此章从孙中山、宋氏家族，以及效忠孙中山的海南籍将军陈策等精英人物，继而延伸至南洋革命的草根阶层，描绘海南人参与及追随孙中山革命的历程。作者的问题意识，在于弥补学界对海南籍革命贡献的忽视。因此，在叙述精英人物的同时，亦着力呈现草根群体的作用与影响。大致而言，此章篇幅虽短，但足以填补相关研究的空白。
第三章〈新马海南人历史精神的探索〉。此章提出，海南人因抵达南洋时间较晚，故经济基础相对薄弱。如此处境下，他们无力与其他族群竞争经济，只能把力量转向政治与教育。为此，作者举出原籍海南的政治人物经历为例，如20世纪50年代曾任马来亚副教育部长的朱运兴，以说明这点。此外，本章似乎也提醒读者，若仅以笼统的“华人身份”看待历史，往往会掩盖华人族群的差异。其实，华人族群在不同历史条件下，已走出各自的道路；此章所叙述的海南人经历与贡献，正是“华人族群”多面性的例证。
第四章〈谁是正宗？谁的传统——海南民俗文化的几个观察〉。此章以海南民俗文化为切入点，既提出问题，也在方法与视角上有所回应。作者提醒，探讨华人族群文化时，应注意“本地化”以及“再造”、“再建构”的过程，并联系其中的历史情境与文化脉络。就海南文化而言，既要从“在地”着眼，又要放眼“跨国”，方能体会其中同时具有的“本土味”和“南洋味”。例如，海南咖啡最初源自英国殖民者的饮食习惯，经南洋（马来西亚）海南人改造后，再传回海南岛，便是一例。类似例子，还包括海南鸡饭、海南话及祭祖习俗等。
第五章〈海南lap与海南年菜——新山海南会馆妇女团的家传菜〉。此章以新山海南会馆妇女团家传菜为媒介，探索其中的跨文化面向。例如，“海南lap”的字源考证，反映了海南岛汉黎交融的历史背景。又如常见的海南年菜蒜炒烧肉，在普通话（华语）语境下，往往被联想到“精打细算”。然而在海南话中，“蒜”音近“顺”，寓意“顺顺利利”。作者尝言，美食往往折射籍贯群体的文化底蕴与精神。简言之，本章虽以美食为题，实则揭示其背后的历史背景与文化脉络。
第六章〈跨文化的语言与美食：南洋风味的福建人和海南人〉。此章以比较研究为途径，解析福建与海南族群文化在南洋传播的特征。研究认为，福建人（主要为漳泉闽南人）移殖历史较久，在地化程度较深，而且具有落地生根的意念。因此，其生活用语与饮食习惯，不仅吸收本地与西方文化，在跨文化交流中亦占重要地位。例如，现今马来语中的若干外来词虽源自“汉语”，然大多取自福建话。而海南人势力较小，流动性强，多怀“回乡”（海南岛）的意识，但其饮食文化却呈现出跨文化的融合风味。然而，作者强调的不止于族群文化传播本身，他还提出，华人文化在东南亚的发展与建构，不应仅视为“中华文化的传播与对他者的影响”，抑或单向的同化及涵化。凡过于简单化、单一化的论述，往往偏离真实的历史脉络。
第七章〈身份认同与南洋品牌——马来西亚客家菜与海南餐饮〉。此章虽同样以比较研究为途径，但着重凸显客家与海南族群饮食文化的差异。简言之，作者认为，客家菜的符号化，与客家人的身份认同、内部组群的整合与凝聚、经济地位，以及集体记忆符号的打造密切相关。例如擂茶，虽被视为马来西亚客家族群的象征，然而梅县、大浦等客家原乡的饮食文化中，却未见此菜式。相较之下，海南人则向外延伸，透过饮食吸引大众，打造餐饮品牌。除了先前举例的海南咖啡，迎合马来人口味的mee hailam亦是海南厨师跨文化再造的成果。易言之，本章透过饮食文化的对比，揭示其后的思考脉络：有的籍贯族群藉饮食强化内部认同，有的则以跨文化的“南洋品牌”彰显其创造与再造的意涵。
第八章〈马来西亚海南会馆天后宫的建置兼论其女性参与〉。此章承续作者一贯的“纵向寻根”与“横向比较”，探讨传统宗教与宫庙的性别因素，例如海南人的女神崇拜，以及部分宫庙仪式中的女性参与。白伟权认为，本章提出：“在华人女性经常被拒于神圣信仰空间之外的传统背景下，天后作为女神信仰，使海南女性得以突破禁忌而参与其中”。 但我认为，除了女神信仰以外，此章更重要的意涵，在于说明这些参与并非出于“男女平权”或“两性平等”的理念，而是建立在“性别分工”与“男女授受不亲”的文化观念之上。其后所反映的，实为华人传统社会中两性关系的生活态度。故“突破禁忌而参与其中”之说，未必妥当。更为稳妥的解读是：从若干庙务与仪式分工的记载可见，女性的参与多限于特定环节，且多由年长女性承担，显示的是既定性别秩序内的“有限授权”，而非真正意义上的“禁忌突破”。
第九章〈论马来西亚天后宫的类型〉。此章从在地化视角出发，举出多项田野例证，说明新马妈祖信仰与原乡天后宫的若干共同点，如经商图富的俗愿及其历史渊源，同时亦揭示其有别于两岸三地的若干特征。这些特征一方面体现了在地化的结构功能演变，另一方面也反映了当下“中国因素”的介入。就前者而言，新马天后宫并无台湾妈祖信仰所强调的“进香”与“分香”的等级次序与交流，宫庙之间地位大抵平等；就后者而言，本地天后宫原先与中国湄洲祖庙并无深厚渊源，然而近年随着中国以软硬实力并进的“大外宣”介入，反而改变了其祭祀格局，部分宫庙之间的位阶结构亦随之调整。由此可见，文化并非一成不变，而是因时因地而演变。若执着于永恒不变的正统来检验各地文化，未免缘木求鱼。
大致而言，以上各章概述，或因篇幅、或因脉络、或因理解差异，难免有所偏颇。但透过这些叙述，仍可大致把握全书的内容与构架。
三、回应与补充
综观全书，安焕然的论述确实为南洋（马来西亚）海南人研究开拓了新的视野与面向。无论是宏观之论述，抑或细微之观察，皆能体现其一以贯之的研究路径，即“纵向寻根”与“横向比较”。然而在肯定其贡献之余，仍有若干不足之处和需要回应、讨论的问题。
首先，白伟权认为，在绪论中，作者用较多篇幅介绍马来西亚海南文物馆的设立，而对全书九章的内容，仅在文末略作简介。白伟权也提出，由于本书主要是作者先前相关文章的汇集，更需一篇专门的导论，以整合各篇观点，凸显全书的中心思想。 我认为，这一点评颇为允当，确实揭示了本书在架构上的不足。
其次，内容方面，此书虽在编辑之初即有意兼顾学术严谨与大众普及，但若要更贴近一般读者，仍宜增补更多插图。例如书中所提及的丘濬、海瑞、天后圣母、水尾圣娘，以及第四章论及的海南家祭祖先崇奉，若能配以图像，则便于缺乏相关背景的读者理解。
此外，随着新史料的发现，部分论述亦有再行补充之必要。作者在第八章引述谢诗坚的说法，谓：“槟城海南会馆据说是海南人在马来西亚最早建立的天后宫，其创建应在1867年或更早，但至1925年才将天后宫正名为琼州会馆。也就是说，槟城海南会馆是先立宫庙，后创建会馆的”。 11 其立论基础在于：槟城天后宫于1925年始“正名”为琼州会馆。然而此说在叙述上颇为含混。所谓“正名”，究竟意味着此前并无“琼州会馆”之称，还是仅在1925年才开始使用？遗憾的是，翻查谢诗坚原文，亦未见清晰交代，仅云：“根据《槟城琼州会馆馆史》，槟城琼州会馆之名，实始于1925年”。
我的看法是，槟城海南会馆（为便于叙述，以下称为“琼州会馆”）确实“先立宫庙，后创建会馆”，而且确于1925年“将天后宫正名为琼州会馆”。然而，“琼州会馆”一称在此前已通行。所谓“正名”，实是以“琼州会馆”取代“天后宫”，却仍保留天后宫的标识。易言之，作者的立论并无大误，但因文献不足，论述略显失却脉络，有过于简化之嫌。至于所引文献，本身亦语焉不详，反使问题更为含糊。
首先，如何证明“琼州会馆”一称在此前已通行？此可从历史文物加以印证。其一，会馆内部碑刻：1911 年《重建捐缘碑》载有“不佞周衡山邀建琼州会馆于梹城（槟城）”，可见当时已使用“琼州会馆”之名； 其二，社群相关文物：大伯公街福德祠现存一方宣统二年（1910）敬赠的“群沾厚泽”匾额，署名为“琼州会馆”；其三，报刊材料：1896 年《槟城新报》已载有“琼州会馆”捐款纪录。 综观馆内碑刻、社群文物与报刊材料三者的互证，可知 1896 至 1911 年间，“琼州会馆”一称已然通行。由此观之，谢诗坚所谓“槟城琼州会馆之名，实始于1925年”，恐非确论。
其次，如何证明“所谓‘正名’，实是以‘琼州会馆’取代‘天后宫’，却仍保留天后宫的标识”？此可参考特刊资料。其记载云：1925年，会长王谟仁力主将“天后宫”更名为“琼州会馆”。另据耆老林篆丹回忆，原先悬于馆外的“天后宫”匾额，系王氏不顾忌讳亲手拆除；但因俗情难违，王氏又遵循公议，另书“天后圣母”小木牌悬于一旁，使“天后宫”之名仍存。 由此可见，“琼州会馆”取代“天后宫”之说，经由文物与文献互证，不仅表明该称谓早已通行，更折射出当时的历史情境与社群考量，远非“正名”一语所能概括。
四、总结与启示
综上所述，本文先概述本书各章脉络，再就内容与史料两端略作回应。简言之，本书所涉内容，足以勾勒南洋（马来西亚）海南人的大致面貌，于学术上自有其开拓之功。其不足之处，亦小瑕不掩大瑜，仍待将来研究补充完善。
更重要的是，此书对一般读者同样有所启示。概言之，马来西亚华人往往以“华人”一名求同，却忽略了差别，导致：只见其“同”而不见其“异”。然而从书中可见，“华人”其实由福建、广东、客家、潮州、海南，乃至福州、广西、三江等族群构成；他们的传统各不相同，而且这些传统也多为因地而生的再造。于是问题随之而来：我们习焉不察的“华人”，究竟指涉何群体？我们笼统所称的“传统”，又究竟属何类别？若不加以辨析，只作笼统之概括，终是失诸偏颇。因此，此书的另一价值，亦在于启示读者：唯有在“同”中辨“异”，方能更贴近“华人”的真实面貌。
然而，就读者群定位而论，此书“兼顾学术与大众”的写作策略未臻理想。作者虽意在兼顾，但行文仍以论文体例与学术语言为主，对缺乏背景的读者而言，门槛偏高。由此可见，其“学术”与“普及”之平衡尚待调整。若有再版，于确保论证厚度之际，改进表达并加强图像呈现，如术语释义、段落导引、插图、时间线等，当能更妥善兼顾不同基础与背景的读者。
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